Сирийская мистика

25 апреля – день памяти преподобного Исаака Сирина (+550).

В чем актуальность сирийских мистиков VII-VIII веков и чему у них можно поучиться в наши не слишком обнадеживающие времена? Что такое «христианский Тибет»? Почему сегодня (как, впрочем, и всегда) стоит заниматься изучением древних языков, текстов и рукописей?

Обо всем этом, а также о ключевых текстах сирийской мистической традиции, об их извилистом пути к читателю, о судьбоносных людях и книгах рассказал Максим Калинин — филолог, преподаватель бакалаврской программы «Христианский Восток» (НИУ ВШЭ) и соведущий арзамасовского подкаста «Отвечают сирийские мистики». 

— В далеком 1887 году английский профессор Вилльям Райт в статье о сирийской литературе для XXII тома Encyclopedia Britannica писал: «Мы должны сознаться <…> что сирийская литература вообще не привлекательна. Как сказал много лет назад Ренан, отличительная черта сирийцев — известная их посредственность. Они не блистали ни в военном деле, ни в науках, ни в искусствах. Они постоянно заимствовали поэтический огонь у древних — мы с умыслом делаем ударение на этом слове — древних евреев и у арабов. Но они были достаточно способными учениками греков; они усваивали и воспроизводили чужое, мало или ничего не прибавляя от себя». Кажется, это утверждение противоречит тому, что мы знаем о сирийской литературе сегодня?

— Хотел бы я знать, у каких древних евреев и арабов заимствовали свой поэтический огонь Ефрем Сирин и Нарсай! Меня восхищают псалмы: начав работать с ними на языке оригинала, я впервые понял, как псалмы могут направлять человека к мистическому опыту — однако поэзию Ефрема никак нельзя назвать подражанием псалмам.

Меня удивляет то, что исследователи старой школы безо всякого стеснения включали оценочные суждения в научные и справочные тексты. Не говоря уже о конфессиональных оценках: тот же Райт употребляет слово «ересь», характеризуя учение Нарсая. Но, если оставить вопрос о научной этике за скобками, необходимо будет заявить: Райт не знал многого из того, что известно нам сейчас.

Эдмунд Бек еще не проделал тогда работу по литературной критике текстов Ефрема Сирина, Альфонс Мингана еще не издал тогда том «Ранние христианские мистики» (1934), в котором целый ряд сочинений Дадишо Катарского, Симеона д-Тайбуте, Иосифа Хаззайи, Авраама бар Дашандада впервые стали доступными европейским читателям — и затем уже был поставлен вопрос о возможной их связи с другими мистическими традициями.

Статья Райта легла в основу «Краткого очерка истории сирийской литературы» (1902) — одной из первых книг на эту тему на русском языке. Она была подготовлена академиком Павлом Константиновичем Коковцовым, который уже тогда категорически утверждал, что оценка Райта несостоятельна.

Важно понимать, что ни Райт, ни сам Коковцов ничего не могли знать о сирийской мистической традиции, поскольку большая часть этих текстов оставалась неизданной в течение последующего столетия.

Да и оценил ли бы Райт пламенные письма Иоанна Дальятского, восторженные молитвы Исаака Сирина и его же поистине прустовскую глубину самоанализа, если бы их произведения были ему доступны? В те времена многие европейские ученые не могли принять всерьез того, что находилось за пределами их культуры.

Сирийская пустыня

— То есть Райт, по сути дела, смотрел на сирийскую традицию с колониальной точки зрения?

— Именно так. Вообще сейчас все чаще спорят о том, как относиться к имперским и колониальным мотивам в великих литературных произведениях. Выражения «убогий чухонец», «печальный пасынок природы» и т. п. все больше режут слух (к счастью, школьники их коннотаций, скорее всего, не считывают), а фразы вроде «И бунт раздавленный умолк» уже не вызывают единодушного одобрения. Однако я понял, что не сталкиваюсь с подобными проблемами, когда работаю с сирийскими текстами (во всяком случае, с восточносирийскими, созданными за пределами римского государства). Сирийский язык был средством коммуникации на всем пространстве Ближнего Востока, но никогда не был языком империи. Восточносирийское христианство никогда не становилось государственной религией. Памятники сирийской литературы переписывались от Египта до Индии, но колониальному взгляду там было просто неоткуда взяться.

«Только послезавтра принадлежит мне», — писал Ницше в предисловии к «Антихристу», подразумевая, что его читатели еще не родились. В какой-то мере то же самое могли бы сказать о себе и сирийские мистики. Их тексты создавались в кризисную эпоху — и нам, наследникам XX века, гораздо понятнее их разомкнутость, парадоксальность, beauty of imperfectness (красота несовершенства), чем интеллектуалам позапрошлого столетия.

— Самый известный из сирийских мистиков, Исаак Сирин, почитается представителями большинства христианских конфессий: возможно, именно поэтому сирийская мистическая традиция иногда кажется нам чем-то давно известным и хорошо изученным.

— Если говорить о Западной Европе, то несколько текстов Исаака Сирина в переводе с сирийского были впервые опубликованы лишь в 1874 году в книге немецкого исследователя Густава Биккеля. А первые подступы к исследованию сирийской мистической традиции сделали великий французский сиролог Жан-Батист Шабо и, конечно, Поль Беджан. Первый в 1892 году написал монографию об Исааке Сирине (в нее вошли также латинские переводы нескольких его трактатов), второй издал I том сочинений Исаака Сирина в 1909 году в книге Mar Isaacus Ninivita. De Perfectione religiosa вместе с «Посланием о безмолвии недель» Дадишо Катарского и некоторыми фрагментами из II тома Исаака Сирина.

На русском тексты Сирина появились немногим раньше — в 1854 году (это были переводы с греческой версии так называемого первого собрания его сочинений). Известно, что они повлияли, например, на Достоевского (меня впечатлило наблюдение итальянского киноведа Симонетты Сальвестрони, согласно которому монолог Мармеладова в трактире содержит аллюзии на 90-й трактат Исаака Сирина по русскому переводу), однако с сирийскими текстами русские ученые того времени не работали. Так, в 1911 году вышло отредактированное издание этого перевода, подготовленное Сергеем Ивановичем Соболевским: в комментариях он сопоставлял греческий текст с сирийским, однако опирался при этом на немецкий перевод Г. Биккеля и латинский перевод Ж. -Б. Шабо.

Во всем своем многообразии эта традиция стала известна европейскому читателю только после выхода в 1934 году упомянутой выше антологии под редакцией Альфонса Минганы. Она представляет собой факсимильное издание современного списка с рукописи Dawra 680 (XIII век), которая содержит выборку из текстов нескольких авторов VII-VIII веков (с переводом на английский). Интересно, что тогда это издание заметной реакции не вызвало. Например, тексты сирийских мистиков не попали в поле зрения К. Г. Юнга, который мог бы найти немало примечательного в описаниях видений Иосифа Хаззайи и не только.

Гора, на которой мог жить восточносирийский мистик VIII века Иоанн Дальятский

Интерес к сирийской мистической традиции резко возрастает в конце XX века. В 1983 году оксфордский профессор Себастьян Брок обнаружил полную рукопись II тома Исаака Сирина. В 1995 году вышло критическое издание трактатов 4–41 II тома, а ажиотаж, вызванный этой публикацией, стал стимулом для многих новых исследований. До сих пор это одно из самых продуктивных направлений в сирологии.

Общая картина складывалась по крупицам, и сейчас ясно, что мы имеем дело с устойчивой традицией и довольно обширным кругом авторов: Авраам Натпарский, Григорий Кипрский, Бавай Великий, Бавай Нисибинский, Афнимаран, Мартирий-Сахдона, Иоанн бар Пенкайе, Исаак Сирин, Симеон д-Тайбуте, Дадишо Катарский, Хнанишо из Бет Кока, Авраам бар Дашандад, Иоанн Дальятский, Иосиф Хаззайя, Несторий Нухадрский, Мар Шамли, Брихишо Камульский, Бехишо Камульский, Иосиф Буснайя, Иоанн бар Калдун… Все они оставили после себя те или иные тексты (за исключением Буснайи, поучения которого дошли до нас только в составе его жития, написанного бар Калдуном), все они опирались на опыт предшественников и предлагали что-то новое. А жили эти авторы в горах северной Месопотамии и юго-западного Ирана — в областях, которые для того времени были настоящим «христианским Тибетом».

Гора Джуди, соответствующая горе Карду в сирийских источниках. Согласно Пешитте, сирийскому переводу Библии, именно здесь остановился Ноев ковчег. Это предание зафиксировано и в Коране. На горе Джуди/Карду находился монастырь Мар Басима, настоятелем которого был Иосиф Хаззайа

— Как вы начали заниматься сирийским христианством VII-VIII веков?

— О христианской сирийской традиции я узнал, обучаясь в самарской семинарии, в 2005—2006 годах, и уже тогда она с непреодолимой силой влекла меня к себе. Я видел в ней благородную строгость и красоту, и мне казалось, что в ней заключен какой-то непередаваемый опыт, которого я не найду в греческом богословии. Так оно и вышло, но тогда это была чистой воды интуиция.

А в 2009 году я встретился после нескольких лет разлуки с профессором философии, который вел занятия у нас в школе. Я тогда был в сомнениях относительно того, чем заниматься дальше. Он рассказал мне о своих научных интересах, и прежде всего о герменевтике, а в качестве наглядного примера подарил книгу Сергея Лёзова «Попытка понимания». Открыв ее, я увидел работы по древнееврейскому синтаксису, и они разбередили мечту, которая зародилась уже в семинарии, — выучить древнееврейский язык и заняться исследованиями, связанными с еврейской Библией. По-видимому, дело было в стремлении приобщиться к истокам, к библейскому тексту в его подлинном виде.

Желание учиться у Сергея Лёзова стало навязчивым. Когда в Москве состоялась наша встреча, он сказал мне, что в гебраистике незакрытых тем почти не осталось: либо все уже ясно и изучено, либо все слишком туманно, и до обнаружения новых фактов остается только строить предположения. В скором времени я получил от него письмо с двумя заданиями: прочитать главу про актантную деривацию и залог в монографии В. А. Плунгяна и выучить сирийский язык.

— Почему именно сирийский?

— Мысль Сергея Владимировича была проста: арамейские языки обделены вниманием, а россыпи нерешенных загадок здесь на каждом шагу. (И это притом что арамейские языки имеют большое значение и для библеистики, и для истории христианства, а тезис о том, что «арамейский — язык Христа», у всех на слуху.) Кроме того, арамейские языки засвидетельствованы с IX века до н. э. и живы по сей день: что может быть интереснее для лингвиста, чем 29 веков задокументированной истории языка?

Далее, среди арамейских языков классический сирийский обладает самой строгой орфографией и самым большим корпусом, то есть очень удобен для изучения. Поэтому студенты Сергея Лёзова всегда изучали сирийский раньше, чем библейский арамейский — в нарушение хронологического принципа.

— Как именно вы изучали язык?

— В первую очередь, по учебнику Paradigms and Exercises in Syriac Grammar. Именно по нему мы и сейчас проводим занятия сирийским языком в «Лаборатории ненужных вещей» и на программе «Христианский Восток» в ВШЭ. Я прошел выучку и самостоятельно, и с преподавателем, Евгением Викторовичем Барским, а также ходил в РГГУ на занятия Сергея Лёзова по арамейским языкам. Закончив университет, стал учиться у него в аспирантуре. Человек может учить язык сам, но важно находиться в окружении людей, занимающихся тем же и способных тебя поправить.

Изучение языка для меня — одна из тропинок к естественному созерцанию в духе мистиков. Я всегда очень остро это чувствовал. В раввинистической литературе есть принцип — любить Тору ради нее самой. Подобное можно сказать и в отношении сирийского языка — нужно любить его ради него самого, не думая о том, что он может быть чем-то полезен или что на нем написана великая литература.

— Какой сирийский текст вы перевели первым, после того как освоили язык?

— Прежде всего мне, конечно, хотелось читать Исаака Сирина. Тогда я работал в издательстве Троице-Сергиевой Лавры, и у нас появилась идея переиздать русский перевод Исаака Сирина с филологическими комментариями.

Прп. Исаак Сирин. Миниатюра из «Слов постнических Исаака Сирина». 1389 г.

— Почему эти тексты, кажущиеся предельно отвлеченными, оказались так притягательны для вас?

— Сирийская мистика примирила меня с мыслью о том, что я человек. Так я когда-то (перефразируя Колина Уилсона) объяснил себе, почему тексты, написанные восточносирийскими монахами VII-VIII веков, не выходят у меня из головы. Эти тексты настойчиво говорили о сокровище красоты, вложенном в каждого человека, и о предвечной божественной любви к нему — и, хотя повседневность опровергала оба этих тезиса, каждая новая фраза, прочитанная по рукописи, очень долго не остывала во мне.

В апокрифической «Третьей книге Еноха» рассказывается о том, как во время вознесения Еноха ангелы почувствовали запах человека за 36,5 млрд парасангов (более 200 млрд км (!) — поражает, как у ближневосточных авторов первого тысячелетия умещались в голове такие расстояния, в то время как Копернику не верили, что звезды находятся далеко от Земли) и обратились к Богу с жалобой: «Что это за запах рожденного женщиной? Почему белая капля восходит ввысь и служит среди тех, кто высекает пламя?» (пер. И. Р. Тантлевского). Но Бог не просто принял человека — он сделал его князем над всеми ангелами, а Енох даже получил титул «малый Господь» («малый YHWH»), став как бы «заместителем» Бога!

Этот выразительный эпизод показывает то напряжение, которое существовало для еврейской мистической традиции между повседневным состоянием человека, слабым, жалким и неустойчивым, и теми его возможностями, которые приоткрываются в мистическом опыте.

Говоря о сокровище, вложенном в человека, сирийские мистики испытывали такое же напряжение. «О человек! насколько ты презрен и ничтожен, и насколько велико сокровище, спрятанное внутри тебя, — [сокровище,] ради которого ты почтен и ви́дения которого ангелы вожделеют во всякое время», — говорит Иосиф Хаззайя. Тем не менее они настаивали на том, что людей, лишенных этого сокровища, не существует. Они называли его красотой (šufrā) нашей природы и говорили о том, что эта красота — зеркало, в котором человек начинает видеть божественный свет.

Для меня тексты мистиков — это средоточие опыта тех, кто сумел найти такое зеркало красоты не только в себе, но и в ужасе человеческой жизни, который их окружал. Их вера помогает мне не отчаиваться, а красота их опыта вдохновляет на то, чтобы двигаться дальше.

— Эту красоту сирийские мистики стремились раскрыть в земной жизни?

— Да, дожидаться посмертья не нужно: душа, по их убеждению, не сможет тогда полноценно действовать. Для обретения этого сокровища не следует ждать наступления эсхатологической реальности: с точки зрения Феодора Мопсуестийского и восточносирийской традиции, реальность будущего века, эсхатологической встречи с Богом, нужно отпечатывать в повседневности.

Скажу больше: мистики верили в буквальную осуществимость Нагорной проповеди. Если Христос усилил заповедь «не убий», сказав, что ненавидящий уже убийца, значит, эта заповедь не знает исключений. У Исаака Сирина есть рассуждение о том, что монаху не нужно вмешиваться в людские дела, но если вышло так, что он имеет возможность высказаться против кровопролития, то должен сделать это даже с риском для жизни.

Можно привести много рациональных контраргументов, которые и сегодня часто звучат: это удел святых, а в жизни так не работает; ради интересов общества нужно выбирать меньшее зло; чтобы тебя зауважали, нужно ударить первым. Но Исаак Сирин говорит: рациональный расчет не даст тебе сделать и шагу в духовном пути, ты будешь всего бояться. А вера — это хождение по воде. Человек становится верующим не в том, что он признает те или иные положения, а в том, что решается быть таким же наивным, как Христос: да, можно схватить руку, занесенную для удара, да, можно не различать своих и чужих, да, можно говорить о любви с риском быть осмеянным или наказанным.

В этом и есть смысл отпечатывания эсхатологии. В будущем веке нет иерархии, нет своих и чужих. Парадоксальность нашего нынешнего состояния в том, чтобы мы не можем быть идеальными, но наше убожество — аэродром для нашей воли. Проявляя волю вопреки страху, человек находит опору, появление которой он не смог бы рационально предсказать.

Публикуется в сокращении

Беседовала Юлия Волохова

Источник, текст полностью

Find more like this: АНАЛИТИКА