Место Ясности. Курс лекций Максима Калинина. Что такое мистика

Курс посвящён восточносирийской христианской мистике — духовному движению, которое возникло в седьмом веке нашей эры на территории Месопотамии и Персии в рамках Церкви Востока и процветало как минимум до десятого века.

Автор курса Максим Калинин, исследователь месопотамской мистической традиции и текстов восточносирийских монахов-аскетов, преподаватель программы «Христианский Восток» в Институте классического Востока и античности (ИКВИА НИУ ВШЭ).

Что такое мистика

За пределы повседневного опыта

Здравствуйте! Меня зовут Максим Калинин. Я филолог-востоковед, и главный предмет моего интереса — арамейские языки и литература на этих языках. Об арамейских языках, я думаю, вы слышали. Часто говорят о некоем обобщенном арамейском языке как о языке Иисуса Христа. Об этом мы тоже скажем в ходе нашего курса. А сейчас я хотел бы отметить, что на одном из арамейских языков, на классическом сирийском, был создан большой корпус текстов, занимающих исключительное положение в восточнохристианской духовной культуре. Говоря об этом корпусе текстов, я буду использовать именование «восточносирийская мистика», и каждый из элементов этого именования заслуживает отдельного пояснения.

О том, что стоит за словом «восточносирийский», я подробно скажу во второй лекции курса. Сейчас лишь отмечу, что речь идет о христианских общинах, существовавших на территории современных Ирака, Ирана, Юго-Восточной Турции, Катара и некоторых других областей Ближнего Востока, а хронологически речь идет о периоде с VII по X века. Наиболее известный автор из числа тех, о которых будет идти речь, — это Исаак Сирин, святой, почитаемый в разных христианских конфессиях. Речь будет идти также о людях с такими довольно экзотично звучащими именами, как Афнимаран, Дадишо Катарский, Шимон де-Тайбуте, Иоанн Дальятский, Иосиф Хаззайа, Бехишо Камульский, Брихишо и некоторых других. Каждому из них мы уделим особое внимание.

Сейчас же я хотел бы сосредоточиться на термине «мистика», на том, что за ним стоит и почему восточносирийская мистика занимает исключительное положение в восточнохристианской духовности. Слово «мистика» этимологически связано с прилагательным μυστικός, то есть «относящийся к мистериям», особым священнодействиям, в которые посвящали ограниченный круг людей. Был особый глагол, обозначающий посвящение в мистерии, μυέω. Соответственно, со словом «мистика» ассоциируется тайна, нечто выходящее за пределы повседневного опыта.

В массовом сознании есть много развилок из этой идеи тайны, таинственности. Мистика ассоциируется с чем-то, не имеющим рационального объяснения. Когда человек не может починить прибор, он тоже может сказать, что это какая-то мистика, ему непонятно, что с этим делать. С другой стороны, этим термином называют целый жанр кинематографа и художественной литературы, и подразумевается, что речь идет о контактах с потусторонней силой и часто с нечистой силой. Есть и много других определений. Часто слово «мистика» вызывает аллергию, например, у религиозных людей, которые считают, что мистика — это что-то несовместимое с традиционной религиозностью, с религиозным благочестием.

Я хотел бы сразу дать определение этого понятия, которое будет принято в нашем курсе. Я исхожу из того, что мистика — это, во-первых, такой опыт, при котором человек ощущает свою встречу с Богом. В данном случае речь идет о монотеистической картине мира, то есть это определение так или иначе приложимо к христианству, иудаизму и исламу. Я намеренно сказал «опыт, при котором человек ощущает свою встречу с Богом». Такое определение подразумевает, что у кого-то подобный опыт вызывает доверие, у кого-то не вызывает доверия, кому-то он представляется объективным, кому-то субъективным. В любом случае опыт, подразумевающий встречу со Всевышним, в рамках этого определения будет квалифицироваться как мистический.

Во-вторых, речь идет о текстах, которые этот опыт описывают. Это немаловажно, потому что человек, претендующий на обладание подобным опытом, может о нем ничего не рассказывать, а для историко-богословской традиции важно иметь текстовые свидетельства, на которые можно было бы опираться. В связи с этим я хотел бы обратить внимание на введение Робера Бёлэ к его книге «Безвидный свет», по-прежнему основному обобщающему исследованию о восточносирийской мистической традиции. Робер Бёлэ пишет: «…Под мистическими писателями мы подразумеваем богословов-мистиков, то есть авторов, чьи сочинения не только содержат отпечаток опытного познания Бога, но рассказывают о нем и делают его объектом размышления».

В самом деле, если мы почитаем тексты христианских авторов, скажем, Иоанна Лествичника, автора знаменитой «Лествицы духовного восхождения», то в 29-й главе «Лествицы», на 29-й ступени мы увидим рассуждения о неизреченной радости будущего века. При этом эта радость описывается как нечто само собой разумеющееся. Вероятно, это описание несет отпечаток опыта, пережитого автором, но автор не счел нужным об этом опыте рассказать. Многие мои коллеги-исследователи отмечают подобные явления для разных текстов византийской и православной мистической традиции. Подразумевается наличие некоего опыта встречи с Богом, подразумевается наличие опыта познания Бога, но этот опыт остается по разным причинам неописанным.

В восточносирийской традиции для того времени, о котором я сказал, с VII по X века, мы имеем большое число текстов, связанных между собой, выступающих звеньями одной традиции, в которых опыт встречи с Богом описывается с очень высокой степенью подробности, и такая подробность описания мистического опыта уникальна для всего восточного христианства. Я люблю вспоминать о том, что Симеон, греческий мистик рубежа X-XI веков, когда стал рассказывать о видении Божественного света, о своей встрече со Христом, получил насмешливое прозвище Новый Богослов, то есть этот рассказ воспринимался как нечто несоответствующее традиции, нечто нестандартное. И сам Симеон должен был защищать свой опыт и доказывать, что он находится в полном согласии с Преданием Церкви. Этот пример показывает, что детальное рассуждение о мистическом опыте воспринималось как нечто сомнительное.

Но мы можем перенестись на почти тысячелетие раньше, к апостолу Павлу, и видеть, что он тоже должен был защищать свой мистический опыт, ведь, как известно, Павел не был в числе учеников Христа и призвание его на апостольское служение новозаветная книга Деяний апостолов описывает как мистический опыт, как явление света, как слышание голоса Христа. Согласно книге Деяний, у этого опыта, пережитого тогда еще Савлом, будущим апостолом Павлом, были свидетели, однако в полной мере рассказать об этом опыте мог только сам Павел. В книге Деяний трижды приводится рассказ об этом опыте. Но, разумеется, к Павлу возникали вопросы: «Кто проверит подлинность твоего призвания? Как ты докажешь, что ты видел Христа, что Сам Христос послал тебя на проповедь?» Поэтому Павел должен был защищаться и говорить: «Не апостол ли я? Не видел ли я Христа?». Таким образом, мистический опыт как индивидуальный вызывал вопросы, и восточносирийская традиция, в которой разные люди, принадлежащие к одной и той же монашеской традиции, описывали свой опыт встречи с Божественным, дает описания, которые позволяют охарактеризовать или даже оценить мистический опыт в других направлениях христианства.

В самом деле, говоря о восточносирийской традиции, я подразумеваю не только отдельный культурный феномен, который достаточно экзотично звучит. Восточносирийская традиция была синтезом разных направлений, в том числе греческого богословия. Восточносирийские мистики в очень большой степени опирались на Евагрия Понтийского, Марка Подвижника, Григория Нисского и Григория Богослова, также на Макариевский корпус и на корпус Дионисия Ареопагита, которые были очень влиятельны на греческом Востоке, и эти направления они синтезировали с собственной восточносирийской традицией. И наоборот, тексты мистиков, и в первую очередь тексты Исаака Сирина, оказали влияние на христианство за пределами сирийского мира. И очень показателен тот факт, что Григорий Палама, один из самых влиятельных богословов греческого мира, систематизатор учения о Божественных энергиях, Божественных действиях, цитирует Исаака Сирина как авторитетного для себя автора.

Можно к этому добавить то, что в восточносирийской мистике соединились две крупнейшие школы грекоязычного богословия эпохи поздней античности, александрийская и антиохийская. Обо всем этом мы тоже будем говорить. Сейчас я хочу лишь обратить внимание на то, что сирийская мистика не была изолированной от других христианских традиций, ни в плане влияний, которые испытала она, ни в плане влияний, которые сама она оказала.

Максим Калинин

Можно добавить еще один факт. Многие православные знают молитву, завершающую Покаянный канон: «Владыко Христе Боже, Иже страстьми Своими страсти моя исцеливый». Это текст восточносирийского мистика Иоанна Дальятского, который попал в богослужебную традицию православной Церкви через греческий корпус Исаака Сирина, куда вошло четыре текста Иоанна Дальятского, и в том числе текст, содержащий молитву, очень близкую к молитве Покаянного канона. Эта же молитва получила распространение и на католическом Западе, притом что, наверное, меньше процента людей, которые читают эту молитву, знают о самом бытии Иоанна Дальятского.

Путь к встрече

В определении, которое я дал мистике, «опыт, при котором человек ощущает свою встречу с Богом», я хотел бы поставить ударение на слово «встреча». Встреча подразумевает разлуку. В самом деле, не всякая форма духовной жизни сопровождается осознанием или ощущением этой разлуки. Гершом Шолем — имя, которое в нашем изложении столь же важно, как и имя Робера Бёлэ. Если Робер Бёлэ описал комплексно восточносирийскую мистическую традицию, то Гершом Шолем описал еврейскую мистическую традицию. Я отмечаю немало точек соприкосновения обеих традиций, и восточносирийское христианство имело у своих истоков немало путей связи с еврейской традицией, о чем я скажу во второй лекции. Так вот, Гершом Шолем выделяет три этапа развития религиозного опыта, когда пытается определить место мистики в этом опыте.

Он делает это в предисловии к своей главной книге: «Основные течения в еврейской мистике». Первый этап — это этап до разделенности, то, что Шолем называет единством без раздвоенности, тот этап, когда человек, имеющий мифологическое сознание, весь окружающий его мир воспринимает как различные действия духовных сил. Окружающий его мир и мир Божественный для него не противопоставляются. Он не испытывает нужды во встрече, потому что он не ощущает дистанции между собой и Божеством.

Монотеистические религии в период их становления Гершом Шолем связывает с осознанием этой дистанции, и для него это второй этап духовной жизни, религиозной жизни. Для него речь идет в первую очередь о тех культурах, которые перешли от мифологического сознания к монотеизму, и в первую очередь для него это история еврейского народа, еврейской культуры.

Становление монотеизма сопровождается осознанием дистанции между Богом-Творцом и творением, и дистанция эта непреодолима. Опять же, скажем, в Ветхом Завете, в еврейской Библии мы видим разные представления о Боге. Где-то Он предстает более антропоморфным, где-то менее антропоморфным, но дистанция эта всегда подчеркивается. А уже для классического христианства, для классического иудаизма, для классического ислама Бог бесконечен, не ограничен, и дистанция эта становится еще более явной, она проговаривается в богословских системах еще более строго. Эта дистанция непреодолима уже в силу того, что Бог существует предвечно, а творение однажды получило свое бытие. Но, говорит Гершом Шолем, в молодых религиях акцент делается на откровении, которое Бог дает сообществу людей, которое Бог дает общине избранных. Бог и в иудаизме, и в христианстве, и в исламе Сам вторгается в человеческую историю и дает знать о Себе нечто. Встреча, как говорит Шолем, происходит на уровне голоса Бога, открывающего Себя, и голоса человека, взывающего к Богу.

Наконец, когда религия становится более или менее стабильной системой, включающей в себя разные предписания и представления о Боге, в сообществах возникает потребность не только пережить эту дистанцию, но и найти пути к встрече с Творцом. Путь к встрече становится возможным тогда, когда осознается дистанция. Поэтому, с точки зрения Гершома Шолема, пророков, которые претендовали на то, чтобы возвещать волю Бога непосредственно, и часто говорили от лица Бога, нельзя назвать мистиками в том смысле, в каком этот термин применяется к еврейской мистике или к христианской мистике. То, что Шолем понимает под мистикой, — это желание осознать и в той или иной степени преодолеть дистанцию, которая творение отделяет от Творца. Постулируется, что хотя эта дистанция не преодолевается онтологически, однако возможен такой опыт встречи творения и Творца, когда противопоставление субъекта и объекта, познающего и открывающего, снимается.

Это определение Шолема справедливо и для восточносирийской мистики. Мы увидим, что восточносирийское богословие с особенной настойчивостью постулировало непостижимость Бога. Бавай Великий, восточносирийский богослов, расцвет чьего творчества приходится на начало VII века, употребляет выражение «гавань неведения», в которой человек успокаивается, понимая, что Бога постичь ему невозможно. Однако та же самая восточносирийская богословская традиция говорит об откровении невидимого Бога через человека, через Иисуса Христа. Я здесь намеренно ставлю ударение на восточносирийской традиции. Именно она с особенной силой подчеркивала, что видение Бога помимо человека, помимо воплощения невозможно. С одной стороны, она предельно подчеркивает эту дистанцию, так что даже восточносирийские богословы в диалоге с мусульманскими правителями после эпохи арабских завоеваний подчеркивали, что восточносирийская традиция наиболее близка к исламу в той настойчивости, с которой непостижимость Бога, несоединимость Его с творением в ней подчеркивается. С другой стороны, осознается жажда творения увидеть Бога и то, что видение Бога все-таки возможно через лицо человека.

Внутри восточносирийской традиции, в этих системах координат возникает мощное движение, которое охватывало несколько десятков монастырей и несколько поколений авторов, которое утверждает, что преодоление этой дистанции произошло не только в один конкретный исторический момент, когда Бог явил Себя через человека, но оно возможно в личном опыте, оно повторяемо, о нем возможно рассказать, хотя его невозможно описать. С одной стороны, этот опыт предельно личный, он происходит внутри сердца человека, и восточносирийские мистики подчеркивают, что встреча происходит именно внутри. У них практически нет рассуждения об опыте, переживаемом всей общиной, это опыт всегда индивидуальный. Прототипический читатель восточносирийских мистических трактатов — это монах, пребывающий в затворе, один в келье, пребывающий в безмолвии (šelyā). И вместе с тем эти авторы претендуют на то, что этот опыт повторяемый, и они описывают его как раз с целью показать, наметить подобный путь для других людей, которые будут идти этой же дорогой.

Язык описания и язык традиции

Здесь мы приходим к еще одной важной проблеме, языку описания мистического опыта и проблеме соотношения мистического опыта и традиции той или иной общины. Тот же Гершом Шолем в предисловии к своей книге о еврейской мистике говорит, что он не признает рассуждений об абстрактной мистической религии или об абстрактном мистическом опыте, общем для всех традиций: каждый мистик и каждое мистическое движение пользуется языком той традиции, в которой этот мистик получил воспитание или это движение зародилось. Владимир Лосский, автор знаменитого «Очерка мистического богословия Восточной Церкви», говорит о том, что догматика Церкви — это мерило, которым поверяется достоверность мистического опыта.

Вместе с тем мы видим, что тексты мистиков могли перекочевывать из одной традиции в другую, из одной конфессии в другую и успешно были адаптированы, несмотря на различия в исходных богословских предпосылках. Я еще скажу о различиях между разными сирийскими Церквями. Восточносирийские мистики принадлежали к Церкви Востока. При этом Исаак Сирин, как я уже сказал, был воспринят греческой православной традицией, и не только ей. Его тексты очень активно переписывались в Сирийской ортодоксальной церкви или в так называемой Сиро-яковистской церкви. Но Церковь Востока и Сирийскую ортодоксальную церковь часто противопоставляют как несторианскую и монофизитскую, хотя не менее часто говорят и о том, что эти именования условные и требуют корректировки. Точно так же тексты мистиков Церкви Востока, Иоанна Дальятского и Иосифа Хаззайи, очень активно переписывались в Сирийской ортодоксальной церкви, и тексты Афнимарана тоже, как недавно мне с моим коллегой Александром Преображенским удалось выяснить. Тексты Шимона де-Тайбуте, или Симеона Благодатного, и Дадишо Катарского тоже вышли за пределы их родной Церкви Востока. В частности, как показал Григорий Михайлович Кессель, тексты Шимона де-Тайбуте были восприняты и православной традицией.

Таким образом, с одной стороны, богословский язык той или иной конфессии служит мерилом, пробным камнем для мистического опыта и служит средством описания этого опыта. С другой стороны, далеко не всегда получается говорить о догматике как о строгой мере, скажем так, позволяющей отделить опыт человека, воспитанного в одной традиции, от опыта человека, воспитанного в другой традиции. Корректность языка мистического опыта, возможность этого языка будет предметом нашего отдельного обсуждения.

Сирийские мистики выработали свою систему понятий для описания того опыта встречи, который они пережили. Иосиф Хаззайа даже разделяет состояния, которые могут быть описаны человеческим языком, и состояния, которые не могут быть адекватно описаны человеческим языком и описываются лишь намеками. Он четко разделяет эти состояния. Критерием для него служит «место ясности»: до места ясности состояния описываются, после места ясности не описываются. Что такое место ясности, мы тоже скажем, в лекции, посвященной созерцанию ангелов.

Часто возникали коллизии, когда даже традиционный язык мистиков для описания их опыта встречал непонимание. Например, в 787 году патриарх Церкви Востока Тимотеус (Тимофей) осудил двух восточносирийских мистиков, Иоанна Дальятского и Иосифа Хаззайю. Осуждению также подвергся Иоанн Апамейский, сирийский автор, которого принято датировать IV или V веком, и есть своя дискуссия, идет ли речь об одном и том же Иоанне Апамейском или о нескольких. Но так или иначе три мистика, двух из которых мы точно можем идентифицировать, были осуждены за разногласия с догматической позицией Церкви Востока. Сохранился текст отречения, который прочитал один из мистиков, ученик и биограф Иосифа Хаззайи Несторий Нухадрский, который написал и свое собственное «Послание о начале движения Божественной благодати», он тоже был представитель восточносирийской мистической традиции. Когда он получил от патриарха Тимофея нухадрскую кафедру (это современный Дахук в Ираке), он должен был отречься от взглядов своего учителя. В своем отречении он не называл по имени Иосифа Хаззайю. Он отрекался от некоего абстрактного мессалианства.

Мессалиане — это движение странствующих монахов, которым приписывали разные заблуждения и грехи, в частности, неподконтрольность церковной иерархии и претензию на то, чтобы увидеть Бога телесными очами. Это большая историко-религиозная проблема, идентификация свидетельств разных грекоязычных, сироязычных авторов разных веков, которые говорили об этом движении. Но так или иначе Несторию Нухадрскому предложили отречься от мессалианства, и в чине отречения явно чувствовалось, что камни бросаются в сторону восточносирийской мистической традиции. В частности, там анафематствуется представление о том, что тело Христово после воскресения стало простым и несложным духом, что оно разрешилось от сложности. Там используется слово rukkāḇā, термин, который в самом деле Иосиф Хаззайа называет, характеризуя Божественный свет, видимый через человеческую природу воскресшего Христа. Иосиф Хаззайа говорит, что этот свет dlā rukkāḇ, то есть несложный. Тело Христово после воскресения видится как преображенное, как соответствующее реальности будущего века эсхатологического, и оно для Иосифа не имеет никакой сложности.

Мы знаем имена тех людей, которые подготовили осуждение Иосифа: это Абу Нух, ученый, переводчик, секретарь правителя Мосула, учитель Раббан Муше и Сергий, митрополит Эламский. Вот они, собственно, создали предпосылки для того осуждения, которое было инициировано патриархом Тимофеем. Мы понимаем, что все эти люди в рассуждениях о простоте тела Христова после воскресения боялись оригенизма, потому что Оригену было инкриминировано представление о простой сферовидной форме воскресшего тела Христова и всех людей, которые имеют воскреснуть в будущем веке.

Упомянутый мной Бавай Великий в своей «Книге единения» очень ехидно высмеивает это представление. Он говорит: «Кто вам сказал, что воскресшие люди будут подобны шарам? Зачем нужны эти шары? Для игры или для чего-то еще? Посмотрите, что ангелы сказали про вознесшегося Иисуса: они называют Его мужем. А разве муж имеет форму шара?». Ну и так далее. В общем, это представление высмеивалось. Был большой конфликт в Нисибинской школе, ректор которой, Хнана Адиабенский, излагал оригенистические представления, и богословы боялись обжечься снова. Но если вчитаться в тексты Иосифа Хаззайи, то он строго следует догматической схеме Церкви Востока. Для него видение Бога возможно только через лицо Христа. А то, что это лицо оказывается преображенным, то, что Божественный свет, зримый через лицо Христа, прост, не отменяет той последовательности, с которой он следует этому догматическому принципу. Здесь уже возникает вопрос о том, в какой мере за мистическими описаниями можно распознать этот богословский язык. Но об этом мы тоже скажем подробнее, когда будем говорить о роли созерцания Христа в восточносирийской мистической традиции.

Итак, мы имеем дело с большим корпусом текстов, которые говорят об этом опыте встречи очень подробно, синтезируя разные традиции, и родную восточносирийскую, и традиции, выходящие за пределы Церкви Востока. Эти тексты мы противопоставляем или отделяем их, отличаем их от тех, которые, говоря словами Робера Бёлэ, несут на себе печать мистического опыта.

Почему это важно? Почему это вдохновляет многих людей, по моему опыту? Представьте себе инопланетянина, который читает руководство по семейной жизни или по устройству быта в семье. Мне встречались священники, которые, обращаясь к будущим новобрачным, говорили: «Семейная жизнь — это труд, это усилия, приготовьтесь к скорбям, к тому, что вам предстоит притираться друг другу» и так далее. И вот когда ты слушаешь наставления, думаешь: «А где же речь идет о любви и о том, что, собственно, должно быть в основе семьи?». Ну, очевидно, любовь — это то, что остается за скобками, потому что это и так ясно людям, а вот главное — настроить их на то, что от них требуется какая-то жертва. Если представить себе инопланетянина, который читает подобные наставления, то у него может возникнуть вопрос, а зачем вообще люди идут на этот шаг, если он приносит одни только скорби, и, очевидно, без стихов о любви или других текстов, в которых говорится об опыте любви людей друг к другу, эти описания будут неполными. Восточносирийская мистика — это как стихотворения о любви, которые показывают, что же люди искали, в том числе за аскетическими ограничениями. Не все люди любят стихи, и не все современники сирийских мистиков любили подобные рассуждения о любви. Многим было достаточно сурового усилия, за которое они ожидали награды в будущем веке.

Исаак Сирин описывает монаха, который предается медитации над Священным Писанием. В дальнейшем я объясню, что я вкладываю в понятие «медитация». Исаак Сирин говорит, как другие монахи порицают его и говорят: «Нужно заниматься делом, а не вот таким блужданием в облаках». И опять же мистики встречали порицание не только от богословов, с подозрением относившихся к языку их разговора о мистическом опыте, но и от тех своих коллег, собратьев-монахов, которые считали, что искать этой радости, искать этой любви — это совершенно лишнее для духовной жизни, или то, за чем люди скрывают свою собственную лень. В этом плане мистики тоже должны были делать дисклеймер. Что Иосиф Хаззайа, что Исаак Сирин и другие представители этой традиции говорили о том, что состояния, которые они описывают, не отменяют собственного человеческого усилия и в самом деле человек может пережить соблазн, свою субъективную радость, не сопровождающуюся опытом встречи, принять за вершину опыта и решить, что усилия, или дисциплина, или верность своей церкви не нужны ему в этих обстоятельствах.

Иосиф Хаззайа разделяет тот этап, когда монах (в первую очередь это монашеская литература) выполняет определенные обязательства, социальные обязательства, в том числе перед другими насельниками монастыря, и то состояние, когда человек поднимается выше слов и выше ритуалов, описывает, как распознать это состояние. Он делает это с очень высокой степенью аккуратности, которая опять же не была оценена патриархом Тимофеем, ибо Тимофей как раз поставил в вину Иосифу Хаззайе его тезис о том, что есть состояния, в которых словесная молитва преодолевается и ритуалы оказываются более ненужными. Подобные состояния известны и из других традиций.

Опять же известно православное предание о Серафиме Саровском, который застыл, увидев Христа на литургии, и не смог далее совершать литургию в качестве дьякона. Восточносирийские мистики говорят о том, что это состояние не может быть вызвано собственной волей человека. Исаак Сирин тоже разграничивает те области, где от человека требуются усилия и дисциплина, и те области, когда опыт встречи преодолевает его собственные человеческие желания. Об этом мы скажем, когда будем говорить о разных степенях созерцания в восточносирийской мистической традиции.

Таким образом, мы видим, что за рассказом об опыте встречи, об опыте преодоления дистанции между Творцом и творением, за таким рассказом стоят разные теоретические трудности, трудности описания и трудности понимания. В нашем курсе мы расскажем подробно о том, какие категории в своих описаниях используют сирийские мистики и какие предпосылки для их интерпретации существуют.

Равенство взгляда

Сейчас я хотел бы сделать еще одну оговорку. С мистическим опытом и в том числе с опытом встречи часто связываются определенные визуальные, аудиальные переживания, определенные видения и определенные откровения, звучащие голосом. Идеалом восточносирийской мистической традиции было безо́бразное видение. Они стремились к преодолению всякой сложности, того, что они называли печатями на мыслях человека, и как раз такое преодоление считали одним из критериев достоверного опыта. То есть мистика не обязательно связана с видением, обретением каких-то описуемых образов, но мистика всегда для этой традиции связана с углублением понимания и с изменением отношения человека к окружающей его реальности, даже не к окружающей реальности, а к Богу и к Его творению. Мистический опыт всегда подразумевает перемену человека. Не случайно, как мы увидим, мистические состояния часто обозначаются в этой традиции словом šuḥlāp̄ę, то есть изменения, преображения. Речь идет не только о преображении человека здесь и сейчас, но и об изменении его внутреннего мира, об изменении его взгляда после того, как человек этот опыт пережил.

В этом плане очень характерный пример, один из моих любимых — это 38-е слово второго тома Исаака Сирина. В заголовке этого слова описывается, как Исаак Сирин пережил встречу с Божественной любовью. Это отдельная интересная тема, попытка восстановить духовную биографию сирийских мистиков. Я переводил одно из писем Исаака Сирина, сохранившееся в составе третьего тома его творений. В этом письме, в котором угадывается стиль Исаака Сирина, акцент ставится на том, что человек заслуживает прощения. Точнее, там звучит любимая мысль Исаака Сирина о том, что человек получает прощение даром. Но человек должен воздать Богу за опыт, пережитый им. Здесь не звучит столь последовательно его мысль о безусловной любви Бога к каждому творению, которая считается квинтэссенцией его богословия.

Интересно, что в надписании 38-го трактата описывается тот момент, когда Исаак Сирин этот опыт пережил, когда он стал для него не только теоретической предпосылкой или не только тем, что он извлек из своего опыта покаяния, но и той реальностью, которую он ощутил в полной мере. Видимо, тут можно говорить о нескольких этапах: с одной стороны, этап, когда ему хочется воздать Богу за Его прощение, исходя из чувства некоего долга, и тот этап, когда Божественная любовь переживается им как море, которое превосходит все его понятия и представления.

По-сирийски это надписание звучит таким образом: ʕal šarbę ˀrāzānāyę d-ṯęˀoriya d-nep̄lāṯ lęh ba-zḇan ʕal rabbūṯęh d-ʕālmā ḥaṯṯā, то есть «О таинственных предметах…». Тут звучит еще один важный для нас термин, ˀrāzānāyā. Слово ˀrāzā означает «тайна». Тут мы возвращаемся к этимологии слова «мистика». Этот термин восточносирийские авторы часто используют, обозначая и пережитый ими опыт при преодолении дистанции, и то, что стоит за каждым творением, о чем мы поговорим в лекции о естественном созерцании.

Итак: «О таинственных предметах созерцания, которое [то есть созерцание], ниспало ему однажды о величии будущего века [то есть это созерцание пришло к нему, и оно было относительно величия будущего века], w-ʕal hānnęn da-ḵyānā ʔalāhāyā w-ṭaḵsā haw da-ʕṯīḏ, то есть и о том, что относится к Божественной природе, и о том будущем чине [том будущем состоянии то есть] относящемся к будущему веку, w-ḇa-ḵnīšū reʕyānā da-np̄al ʕlawhy ʕal haw dubbārā d-ḥayyę ḥaṯṯę и, говоря в целом, умозрение [или понимание, смысл, reʕyānā], которое ниспало на него относительно оного жительства новой жизни». Итак, речь идет о том, что здесь дважды используется глагол «падать»: созерцание ниспало ему, и смысл ниспал на него относительно эсхатологической реальности, относительно тайны будущего века.

В трактате описывается, что именно он пережил в этом опыте, что он вынес, когда получил возможность свой опыт описать: «Любовью привел Он [то есть Бог] мир в бытие; любовью ведет Он его в этом его временном образе существования; любовью Он приведет его к тому чудному изменению, и любовью мир будет поглощен в этой великой тайне Того, Кто совершил все это; в любви заключается исход всей истории существования твари» – то есть в переживании будущего века он познал тайну любви, которая откроется в конечной участи всего творения и которая и предшествует творению, и сопутствует всему творению, несмотря на его многообразие и несмотря на его тяжелое состояние, каким мы находим его в нашем повседневном опыте.

«И поскольку в новом веке любовь Создателя царствует над всем разумным естеством, изумление тайнами Его, которые <тогда> откроются, пленит для Него ум разумных <существ>, которых Он сотворил для того, чтобы они наслаждались в Нем – будь то злые или добрые. С этим намерением привел Он их в бытие, хотя они сами сделали различие между злыми и добрыми – после своего прихода в бытие. Тем не менее в сознании Создателя нет первого и последнего в любви». И дальше он говорит: «И как нет в знании Создателя ни единого тварного естества, которое было бы раньше или позже, но в сознании Его извечно находится то, что Он привел в бытие, – и не так, чтобы Он одного знал раньше или позже другого, но всех их одинаково без того, чтобы кто-либо был раньше или позже, даже на одну секунду, – так нет никого впереди или позади в Его любви к ним: нет у Него вообще «больше» или «меньше»».

Итак, из этого опыта Исаак Сирин вынес понимание того, что в Боге нет неравенства, нет сложности, нет «раньше» или «позже». Эта мысль становится главным предметом в том числе его описания сосредоточения на Боге, его описания медитативного делания, которое он называет hergā, и мы тоже посвятим ему отдельную лекцию.

Для Исаака Сирина речь идет там о сосредоточении на постоянстве Божественной любви, когда ум поднимается от сложности этого мира и от многообразия судеб этого мира к единому простому Божественному замыслу. И человек из этого опыта выносит равное отношение ко всем, к добрым и к злым, к тем, кого наше повседневное сознание считает более совершенным или менее совершенным. То есть из этого опыта Исаак Сирин вынес то, что сам он называл «равенством взгляда». На каком-то этапе это равенство взгляда будет установкой, требующей усилия воли. А здесь Исаак пережил то состояние, когда это равенство открылось ему без его усилия воли. Исаак Сирин очень часто говорит о состояниях, требующих волевого движения (для молитвы, для изумления, для любви), и состояниях, в которых совершается нечто помимо воли, когда человек пребывает во всецелом изумлении (temhā), в духовной молитве или имеет искреннюю, источающуюся из его сердца любовь ко всякому творению. Пережив созерцание, которое ниспало на него, Исаак смотрит на все уже из этой перспективы, из перспективы этой любви, которая открылась ему без ограничения.

Говоря об опыте сирийской мистики, мы будем обращать внимание именно на эти изменения, на то, какая картина мира выстроилась у этих авторов после их опыта встречи, будем говорить, если угодно, о философском потенциале восточносирийской мистической традиции, о той картине мира, которую мы можем воспринять как их свидетельства и что-то изменить в своей картине мира, настроить ее определенным образом, если этот опыт мы найдем вдохновляющим.

Таким образом, восточносирийская мистика интересна не только как свидетельство о встрече, но и как опыт взгляда, который может откликаться нам спустя многие века точно так же, как он откликнулся ближайшим читателям сирийских мистиков не только в Церкви Востока, но и за ее пределами, за конфессиональными пределами и за пределами государственными. Надеюсь, что наш курс в какой-то мере позволит наметить эту картину и объяснить, почему она оказалась настолько вдохновляющей.

Остальные лекции Максима Калинина можно приобрести, пройдя по нижеприведённой ссылке

Источник